Przemierzali spalone słońcem pustkowia, wspinali się na ośnieżone przełęcze, przeprawiali się przez przyprawiające o zawrót głowy kaniony, uczyli się języków niepodobnych do żadnych innych. A wszystko to, by walczyć z diabłem. O kim mowa? O hiszpańskich zakonnikach chrystianizujących Amerykę.

Rodzina Karaibów, rdzennych mieszkańców Małych Antyli (il. z książki Johna Gabriela Stedmana „Relacja Pięć iu latach ekspedycji przeciwko zbuntowanym Negrom w Surinamie”, 1818 r.)

Pytanie o to, co zrobić z mieszkańcami Nowego Świata i kim oni właściwie są, było przedmiotem dyskusji w zasadzie od czasu pierwszej wyprawy Kolumba. Biblia nie przewidywała istnienia Ameryki, stąd też trudno było podpierać się jej autorytetem w celu wyjaśnienia tożsamości Indian, co oczywiście nie oznacza, że nikt nie próbował.

Z punktu widzenia ówczesnej geografii, która sytuowała Europę w centrum, nowo odkryte lądy, leżały na „końcu świata”. A nie od dziś wiadomo, że na końcu świata można się spodziewać potworów, psiogłowców i generalnie istot niezwykłych. Stąd też częste relacje o Amazonkach i kanibalach – przynajmniej w epoce, w której Ameryka pozostawała w dużej części terra incognita.

Dość szybko zauważono jednak, że tubylcy, choć różni od Hiszpanów, są jednak jak najbardziej racjonalni. Z reakcją nie czekali też hiszpańscy władcy. Izabela I Katolicka ogłosiła w 1501 roku, że Indianie są „poddanymi i wasalami korony”. Skoro zaś byli poddanymi, to byli też ludźmi, a skoro byli ludźmi, to mogli przyjąć chrzest. Oczywiście nie zamknęło to dyskusji. Zwłaszcza ze strony hiszpańskich kolonistów ciągle padały argumenty o tym, że Indianie są ludźmi, ale nie do końca rozumnymi, lub że są „jak papugi”, a więc nie rozumieją powtarzanych przez siebie prawd wiary.

Cały spór miał też podłoże polityczne. Zakonnicy, w tym zwłaszcza dominikanie broniący Indian, mieli świadomość, że władza duchowna wiąże się także z pewnym zakresem władzy czysto doczesnej. Z kolei hiszpańscy koloniści wiedzieli, że odrzucenie tezy o człowieczeństwie Indian zlikwiduje wszelkie bariery w wyzysku.

Problem został ostatecznie rozwiązany przez bullę Sublimis Deus wydaną przez Pawła III w 1537 roku. Dokument ten uznawał rdzennych Amerykanów za istoty racjonalne i zdolne do przyjęcia chrześcijaństwa. Inna rzecz, że niedługo potem, w drugiej połowie XVI wieku, na Karaibach nie bardzo było już kogo ewangelizować, ponieważ na skutek niewolniczej pracy i epidemii wyginęła niemal cała tubylcza populacja.

Ewangelizacja podczas konkwisty

Zupełnie inaczej wyglądała sytuacja na kontynencie. Po pierwsze, Meksyk i Peru były zdecydowanie bardziej ludne niż wyspy Morza Karaibskiego. Po drugie, Aztekowie i Inkowie tworzyli zaawansowane cywilizacje, stąd też wątpliwości co do sensu ich ewangelizacji były znacznie mniejsze.

W czasie podboju Meksyku Cortés starał się przekazywać miejscowej ludności podstawowe prawdy wiary w zasadzie od samego początku swoich działań. Szło mu jednak nie najlepiej, głównie ze względu na fakt, że katolicyzm, jak chyba każda religia, jest systemem wierzeń bardzo abstrakcyjnym i trudnym do zrozumienia dla kogoś, kto nie został w nim wychowany. Można wyobrazić sobie próbę wyjaśnienia takich terminów jak Trójca Święta, odkupienie grzechów czy też czyściec osobie, która nie ma o nich najmniejszego pojęcia.

Pięć wyobrażeń boga Tlaloca podlewającego pola kukurydzy. Ilustracja z azteckiego rękopisu, tzw. Kodeksu Borgia (obecnie w zbiorach Biblioteki Watykańskiej, sygn. Borg.mess.1)

Ponadto Aztekowie mieli własne pomysły na to, jak wygląda świata nadprzyrodzony. Ich bogowie byli dużo bardziej niedookreśleni, występowali w wielu różnych postaciach mających różne atrybuty, często jedno bóstwo miało kilka różnych aspektów. Inaczej wyglądało też życie pozagrobowe; los człowieka po śmierci zależał w dużej mierze od sposobu, w jaki umarł. Wojownicy mogli towarzyszyć słońcu wędrującemu po niebie, podobnie jak kobiety zmarłe przy porodzie. Topielcy i zabici przez uderzenie pioruna trafiali do krainy boga Tlaloca, gdzie znajdowała się obfitość wody. Ci, którzy zmarli w mniej spektakularny sposób, mieli odbyć podróż przez dziewięć poziomów krainy Mictlán, by na koniec rozpłynąć się w nicości.

Do tego dochodziły problemy językowe. Na początku wyprawy komunikacja z ludnością Meksyku wyglądała tak: Cortés (lub ktoś inny) mówił coś po hiszpańsku, następnie Gerónimo de Aguilar, który spędził klika lat w niewoli Majów, tłumaczył to na język maja, a potem Malinche, indiańska niewolnica, przekładała z maja na nahuatl, czyli język Azteków. Dość wyraźnie przypomina to zabawę w głuchy telefon. Łańcuszek tłumaczy uprościł się, gdy Malinche nauczyła się hiszpańskiego, przykład ten obrazuje jednak skalę problemów utrudniających komunikację między mieszkańcami Starego i Nowego Świata.

Cortez i Malinche w Tlaxcali. Rysunek z „Historii Tlaxcali” Diega Muñoza Camarga, druga połowa XVI w.

Skutki tych starań ewangelizacyjnych były raczej mizerne, choć zdarzały się jednostkowe sukcesy, jak dobrowolne przejście na katolicyzm Ixtlilxochitla, członka dynastii panującej w Texcoco. Mimo to zakończenie konkwisty w 1520 roku przynajmniej z początku nie zmieniło wiele, jeśli chodzi o religię Indian w Meksyku, poza tym że zakazano składania ofiar z ludzi. Przy czym należy podejrzewać, że Indianie dalej praktykowali swoje rytuały, tyle że w ukryciu.

Misjonarze w Meksyku

Pomnik franciszkanina Juana de Zumárragi w miejscu jego urodzenia: Durango w Kraju Basków (fot. Txo, domena publiczna)

W 1524 roku do Meksyku przybyło „dwunastu apostołów Nowej Hiszpanii” – byli to franciszkanie, którzy rozpoczęli systematyczną chrystianizację Indian. Dwa lata później dołączyło do nich dwunastu dominikanów, a w 1533 roku siedmiu augustianów. W 1559 roku w Nowej Hiszpanii było już 380 franciszkanów, 210 dominikanów i 212 augustianów, była to jednak kropla w morzu potrzeb. Liczbę ludności azteckiej stolicy Tenochtitlan szacuje się na 200–300 tysięcy, a najniższe szacunki dotyczące całej Nowej Hiszpanii sięgają kilkunastu milionów. Oczywiście konkwista przyniosła znaczny spadek zaludnienia kraju, głównie na skutek epidemii, jednak dalej mówimy o milionach.

Do tego dochodziła ogromna różnorodność językowa tego regionu. Najczęściej używanym językiem i swoistym lingua franca był nahuatl, ale poza nim używano m.in. zapoteckiego, języków z rodziny maja, mixteckiego, otomi, totonackiego, matlatzinca, taraskańskiego i huasteckiego. Mogło się zdarzyć, że w sąsiednich wioskach używano dwóch różnych języków, czasem nawet z różnych rodzin językowych.

Hiszpańscy duchowni podeszli jednak do tego zadania ze sporym entuzjazmem. Rozpoczęli sporządzanie słowników i gramatyk indiańskich języków, tłumaczyli także katechizmy. Bernardino de Sahagún w monumentalnym dziele opisał niemal całą aztecką kulturę, jego Kodeks Florencki jest jednym z podstawowych źródeł do poznania historii prekolumbijskiego Meksyku. Podobne, choć nie tak rozbudowane prace tworzyli inni duchowni zajmujący się ewangelizacją Indian. Choć bezcenne dla historyków, nie zostały docenione przez hiszpańską koronę, która obawiała się nadmiernej emancypacji Indian i powstania herezji. Większość tych dzieł została wydana kilka wieków po ich powstaniu.

W 1536 roku utworzono Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, szkołę mającą kształcić dzieci indiańskiej szlachty, a więc w domyśle także czynić z nich dobrych chrześcijan. Co prawda już w drugiej połowie stulecia szkoła podupadła i niemal zaprzestała działalności, jednak stanowi przykład rozmachu w zakresie nawracania rdzennych mieszkańców Ameryki.

Kościół św. Jakuba w Tlatelolco (dziś część miasta Meksyk), niegdyś część Kolegium Krzyża Świętego. Na pierwszym planie pozostałości budowli prekolumbijskich (fot. Diego Delso, CC BY-SA 4.0)

Szara rzeczywistość misjonarzy

Ewangelizacja Peru przebiegała podobnie jak w Meksyku, aczkolwiek dodatkowym utrudnieniem był tam górski teren, który zwiększał izolację lokalnych społeczności. W 1531 roku do andyjskiego kraju przybyli dominikanie, a po nich franciszkanie i augustianie, a dziesięć lat później utworzono diecezję Limy. Przerwę w intensywnej działalności chrystianizacyjnej przyniosły wojny domowe pustoszące Peru w latach czterdziestych XVI wieku. Ironią losu jest, że najważniejszą przyczyną ich wybuchu było ogłoszenie Nowych Praw (Nuevas Leyes), które miały na celu ochronę praw Indian.

Matka Boża z Guadalupe, przykład synkretyzmu religijnego w Ameryce Łacińskiej

Jak jednak wyglądała ewangelizacja w praktyce? Na ogół misjonarze wyruszali z większych ośrodków w kierunku mniej lub bardziej znanych peryferiów. Wędrowali z jednej miejscowości do drugiej, co często nie było łatwe. Toribio de Benavente Motolinia podaje, że w pewnym momencie swoich peregrynacji musiał przekroczyć 25 rzek na odcinku 10 kilometrów. Po drodze zakonnicy udzielali Indianom chrztu i wykładali podstawowe prawdy wiary.

Siłą rzeczy wszystkie te działania miały charakter masowy, a ewangelizacja dokonywana w ten sposób była dość powierzchowna. Oczywiście w miarę rozwoju kolonii przybywało duchownych, coraz gęstsza była też sieć parafialna, jednak na początku można mówić o kontynuacji pogańskich wierzeń maskowanych jedynie katolickimi rytuałami. Tego rodzaju masowe chrzty były zresztą krytykowane przez niektórych Hiszpanów.

Pod pozorem kultu świętych Indianie dalej czcili swoich bogów, z drugiej strony pewne elementy lokalnych świąt zostały włączone do katolickich obrzędów. Sztandarowym przykładem tego swoistego synkretyzmu jest Matka Boska z Guadalupe, która ma dużo wspólnego z aztecką boginią-matką Tonatzin.

Rzecz jasna tereny wicekrólestw Nowej Hiszpanii i Peru to nie jedyne miejsca, w których zakonnicy prowadzili ewangelizację, jednak tylko tam można mówić względnych sukcesach. W pozostałych częściach hiszpańskich kolonii indiańskie społeczności stały na niższym stopniu rozwoju, a poważną przeszkodą dla działalności misyjnej były trudne warunki terenowe, a zwłaszcza gęste dżungle.

Co Indianie myśleli o chrześcijaństwie?

A jak odnosili się do tego procesu sami ewangelizowani? Najprostsza odpowiedź brzmi: różnie. Generalnie Indian można podzielić pod tym względem na trzy grupy. Pierwszą tworzyli żarliwi neofici, entuzjaści nowej wiary. Drugą stanowili jej przeciwnicy, wciąż wyznający mniej lub bardziej otwarcie pogańskie wierzenia. Resztę stanowiły osoby niewierzące ani w nowych, ani w starych bogów. Nie sposób oszacować liczebności poszczególnych grup, można jednak przypuszczać, że najbardziej liczna była ta druga.

Interesującym źródłem wiedzy na ten temat są akta procesów inkwizycyjnych prowadzonych przez biskupa Juana de Zumárgę pod koniec lat trzydziestych XVI wieku. Dość często można się w nich natknąć na relacje o tym, że ktoś miał w domu zakamuflowaną kapliczkę jakiegoś prekolumbijskiego boga albo że gdzieś pod miastem składano ofiary przed świętym posągiem.

Z drugiej strony przeciętny mieszkaniec Meksyku raczej nie miał nic przeciwko udziałowi w chrześcijańskich świętach, Indianie chętnie bowiem włączali do swoich wierzeń obce bóstwa. Zatem oddawanie czci Tezcatlipoce w poniedziałek, a Matce Boskiej we wtorek raczej nie stanowiło problemu.

Tezcatlipoca, jedno z wielu azteckich bóstw. Ilustracja z azteckiego rękopisu, tzw. Kodeksu Borgia (obecnie w zbiorach Biblioteki Watykańskiej, sygn. Borg.mess.1)

Trochę inaczej wyglądała sytuacja jeśli chodzi o indiańskich arystokratów. Życie zwykłego rolnika czy rzemieślnika nie zmieniło się jakoś szczególnie po konkwiście, aztecka szlachta musiała jednak oddać władzę przybyszom z Europy. Oczywiście zachowała część wpływów, jednak jej pozycja była znacznie gorsza niż wcześniej. Mniej wpływów to także mniej zbytku i mniej… żon.

Co ciekawe, ta ostatnia kwestia szczególnie zajmowała texcocańską arystokrację, czego można dowiedzieć się z akt sprawy don Carlosa Ometochtzina, oskarżonego o apostazję, antychrześcijańską propagandę, nawoływanie do restytucji pogaństwa i życie w konkubinacie, spalonego na stosie w listopadzie 1539 roku.

Don Carlos był członkiem ścisłej indiańskiej elity, stąd też można traktować jego stanowisko jako reprezentatywne, przynajmniej w pewnym zakresie. Dlaczego zatem konieczność wyboru jednej „prawowitej” żony spośród kilku bądź kilkunastu konkubin tak bolała azteckich możnowładców? Ponieważ liczne mariaże oznaczały liczne powiązania z innymi arystokratami, a to z kolei mogło być decydujące na przykład przy obsadzie urzędów.

Azteccy wojownicy w Kodeksie Florenckim autorstwa Bernardina de Sahagúna

Prócz tego don Carlos oskarżał franciszkanów o przyzwalanie na picie alkoholu przez pospólstwo (przed konkwistą panowały w tym zakresie ścisłe restrykcje), przez co nie wykonywali oni tradycyjnych posług na rzecz arystokracji. Mimo że Ometochtzin nie nawoływał do przemocy, a jedynie do swego rodzaju obywatelskiego nieposłuszeństwa polegającego na ignorowaniu poleceń misjonarzy, to jednak nie uniknął śmierci.

Duchowni w obronie Indian

Trzeba też zaznaczyć, że hiszpańscy zakonnicy zrobili wiele dla obrony Indian i stawali w ich obronie niemal od samego początku. Już w 1511 roku Antonio Montesinos zapytywał osadników na Hispanioli: „Czy oni [Indianie] nie są także ludźmi?”. Najsłynniejszym z obrońców praw Indian był Bartolomé de las Casas, autor „Krótkiej relacji o wyniszczeniu Indian”. Mimo skłonności do przesady, zwłaszcza w liczbie indiańskich ofiar, przyczynił się do ogłoszenia praw dotyczących ochrony rdzennych mieszkańców Ameryki. Inną kwestią pozostaje, czy prawa te były w ogóle przestrzegane.

Bartolomé de Las Casas, portret anonimowego autorstwa; XVI w. (ze zbiorów Głównego Archiwum Indii w Sewilli)

Warto tu też wspomnieć o istniejących w XVII wieku redukcjach misyjnych, czyli swego rodzaju autonomicznych wspólnotach zarządzanych przez jezuitów. Najsłynniejsze z nich działały w Paragwaju i odnosiły spore sukcesy w dziedzinie edukacji i rozwoju cywilizacyjnego tych terenów.

Chrystianizacja Indian jest często przedstawiana jako proces dokonujący się przy użyciu przemocy i prowadzący do eksterminacji rdzennych mieszkańców Ameryki. Jak można zauważyć wyżej, sama ewangelizacja przebiegała raczej pokojowo (nie licząc pewnych wyjątków), była jednak następstwem podboju, który z definicji pokojowy nie był. Największe szkody poczyniły jednak nie działania zbrojne, a epidemie wybuchające raz po raz w XVI wieku, skutkujące zmniejszeniem się zaludnienia niektórych terenów nawet o 90%.

Skąd zatem wzięła się ta czarna legenda (la leyenda negra) chrystianizacji? Częściowo z wrogiej Hiszpanom propagandy krajów protestanckich, takich jak Anglia i Holandia, które także chciały wykroić dla siebie kawałek Nowego Świata. Częściowo także z działań Bartolomé de las Casasa, który w swoich pismach w dość plastyczny (i przesadzony) sposób opisywał okrucieństwo swoich rodaków. Na tyle plastyczny, że wizja ta utrwaliła się w masowej świadomości.

***

Ewangelizacja Nowego Świata to temat niezwykle rozległy –  zarówno w czasie (od 1492 roku do końca hiszpańskiego imperium kolonialnego), jak i przestrzeni – stąd też w tak krótkim tekście można było tylko zasygnalizować niektóre kwestie. Choć długa i trudna, chrystianizacja ta przyniosła wymierne efekty – przynajmniej z punktu widzenia Kościoła katolickiego. Ameryka Łacińska pozostaje po dziś dzień bastionem katolicyzmu pomimo działalności kościołów protestanckich. Nie bez znaczenia jest też fakt, że dzięki uznaniu Indian za zdolnych do przyjęcia wiary duża ich część uniknęła fizycznej eksterminacji, która stała się udziałem rdzennych mieszkańców Ameryki Północnej.

Bibliografia

  • Patricia Seed, ‘‘Are These Not Also Men?’: The Indians’ Humanity and Capacity for Spanish Civilisation, „Journal of Latin American Studies”, 1993, № 3, s. 629–652.
  • Ursula Lamb, Religious Conflicts in the Conquest of Mexico, „Journal of the History of Ideas”, 1956, № 4, s. 526–539.
  • Patricia Lopes Don, The 1539 Inquisition and Trial of Don Carlos of Texcoco in Early Mexico, „Hispanic American Historical Review”, 2008, № 4, s. 573–606.
  • Ryszard Tomicki, Między Scyllą pogaństwa a Charybdą chrześcijaństwa: indiańscy arystokraci z Tetzcoco (Nowa Hiszpania) w 1539 roku. Studium mikroetnohistoryczne, „Etnografia Polska”, 1998, nr 1–2, s. 108–140.
  • Enrique Dussel, Historia de la iglesia en América Latina Medio milenio de coloniaje y liberación (1492–1992), Mundo Negro-Esquila Misional, Madryt 1992.
  • Bartolomé de las Casas, Juan Ginés de Sepúlveda, Domingo de Soto, Dysputa w Valladolid (1550/1551), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2014.

Dodaj komentarz